El trabajo precario desde un punto de vista feminista

25 01 2011

Silvia Federici

03/Ene/2010

publicado en sinpermiso.info

Esta noche voy a criticar la teoría del trabajo precario, tal como la vienen desarrollando  algunos marxistas autonomistas italianos, particularmente Antonio Negri, Paolo Virno y también Michael Hardt. Hablo de “teoría”, porque las ideas que Negri y otros vienen articulando hace tiempo van más allá de una mera descripción de los cambios en la organización del trabajo que se han sucedido en los 80 y los 90 de la mano de un proceso de globalización que ha traído consigo la  “precarización del trabajo”, unas relaciones laborales crecientemente discontinuas, la introducción del “tiempo flexible” y una paulatina fragmentación de la experiencia laboral. La opinión de estos autores sobre el trabajo precario está de todo punto marcada por una determinada perspectiva de conjunto sobre la naturaleza del capitalismo y de los conflictos de nuestros días. Y hay que apresurarse a decir que se trata aquí de simples ideas que pueblan las cabezas de un puñado de intelectuales, sino de teorías que circulan cumplidamente desde hace unos cuantos años dentro del movimiento italiano, y que recientemente también tienen influencia en los EEUU. Son, así pues, teorías que en nuestra opinión han llegado a cobrar relevancia.

Historia y origen del trabajo precario y de la teoría del trabajo inmaterial.

Mi premisa inicial es la siguiente: es indudable que el problema del trabajo precario debe estar en nuestra agenda. Y no se trata simplemente de que nuestras relaciones con el trabajo asalariado sean ahora más discontinuas, sino también de que la discusión sobre el trabajo precario es crucial para entender cómo podemos superar al capitalismo. Las teorías que discuto captan aspectos importantes de los cambios que tuvieron lugar en la organización del trabajo, es cierto; pero también nos retrotraen a una concepción machista del trabajo y de la lucha social. Discutiré ahora los aspectos que para mi crítica de esta teoría resultan más pertinentes.

Un supuesto importante de la teoría autonomista italiana sobre el trabajo precario es que la precarización laboral –desde fines de los setenta al presente— fue la respuesta capitalista a las luchas de clase de los sesenta, una lucha centrada en el rechazo del trabajo, tal y como se expresaba en la consigna: “más dinero y menos trabajo”. Fue una réplica a un ciclo de luchas que ponían en jaque al control capitalista del trabajo, un rechazo de la disciplina capitalista laboral por parte de los trabajadores, el repudio de una vida organizada en función de las necesidades de la producción capitalista, de una vida consumida en la fábrica o la oficina.

Otro tema importante es que la precarización de las relaciones laborales hunde sus raíces en una permutación del trabajo industrial por un trabajo que Negri y Virno denominan “inmaterial”. Negri y otros cuantos argumentan que la reestructuración de la producción que tuvo lugar entre los ochenta y los noventa, entendida como respuesta a las luchas de los sesenta,  produjo un proceso en el que el trabajo industrial fue reemplazado por un tipo diferente de trabajo, tal y como anteriormente el trabajo industrial había reemplazado al trabajo en la agricultura. Y denominan a este nuevo tipo de trabajo “labor inmaterial”, pues argumentan que la computación y la revolución de la información han producido cambios en las formas de trabajo. En el mundo capitalista de hoy, la tendencia principal se orientaría a una forma dominante de trabajo que no produciría objetos físicos, sino información, ideas, estados de cosas, relaciones.

En otras palabras: el trabajo industrial –hegemónico en las fases previas del capitalismo— ya no es tan importante, ya no es el motor del desarrollo capitalista. En su lugar encontramos “trabajo inmaterial”, trabajo cultural, cognitivo y trabajo “info”.

Los autonomistas italianos creen que la precarización del trabajo y la aparición del trabajo inmaterial han hecho realidad la predicción de Marx en los Grundrisse, en esa famosa sección sobre las máquinas en la que Marx afirma que con el desarrollo del capitalismo, el proceso de producción capitalista depende cada día menos del trabajo vivo y cada día más de la integración de la ciencia, el conocimiento y la tecnología, que se convierten en el motor de la acumulación. Virno y Negri creen que el desplazamiento hacia el trabajo precario hace realidad esa predicción sobre la tendencia histórica del capitalismo. Así, la creciente importancia del trabajo cognitivo y el desarrollo del trabajo computacional en nuestros tiempos se considera como parte de una tendencia histórica del capitalismo hacia la reducción del trabajo.

La precarización del trabajo sería consecuencia de las nuevas formas de producción. Es probable que el viraje hacia el trabajo inmaterial genere precarización de las relaciones laborales, porque la estructura del trabajo intelectual es diferente del trabajo industrial, del trabajo físico. El trabajo intelectual y de la información descansa menos en la presencia física continua del trabajador en el tradicional lugar de trabajo. El ritmo del trabajo es mucho más intermitente, fluido y discontinuo.

En síntesis, el desarrollo del trabajo precario y el desvío hacia el trabajo intelectual no aparecen –a los ojos de Negri y otros autonomistas marxistas— como un fenómeno completamente negativo. Al contrario, lo ven como expresión de una tendencia hacia la reducción del trabajo y, por eso mismo, de la explotación: como el resultado de un desarrollo capitalista que responde al conflicto de clase.

Esto significaría, hoy, que el desarrollo de las fuerzas productivas nos permitiría vislumbrar un mundo capaz de trascender el trabajo; un mundo en el cual nos liberaríamos de la necesidad de trabajar, una vía que conduce al reino de la libertad.

Los marxistas autonomistas creen que este desarrollo también está creando una nueva forma de “common” o bienes comunes, pues les parece de todo punto posible que el trabajo inmaterial represente un salto hacia adelante en la socialización y homogeneización del trabajo. La idea es que se habrían borrado las otrora decisivas diferencias entre distintas formas de trabajo (trabajo productivo/reproductivo, trabajo en la industria/agricultura, trabajo de cuidado), porque todas  ellas (como tendencia) resultarían asimiladas en la medida en que comienzan a incorporar trabajo cognitivo. Y más aún, todas las actividades que de manera creciente se incorporan al desarrollo capitalista contribuyen al proceso de acumulación, y la sociedad se convierte en una inmensa fábrica. Es así que, por ejemplo, se esfuma la distinción entre trabajo productivo e improductivo.

Y esto significa que el capitalismo no solo nos conduciría más allá del trabajo, sino que estaría sentando las bases mismas para convertir nuestra experiencia de trabajo en algo “común” ahí donde las divisiones comienzan a desmoronarse.

Es relativamente simple averiguar por qué esas teorías se han hecho populares. Contienen elementos utópicos especialmente atractivos para los trabajadores cognitivos, el “cognitariado” como lo denominan Negri y otros activistas italianos. Con la nueva teoría aparece un nuevo vocabulario. “Cognitariado”, en vez de proletariado. En vez de clase obrera, “multitud”, probablemente porque el concepto de multitud expresa la unidad creada por la nueva socialización del trabajo, la comunalización del proceso de trabajo, la idea de que dentro del proceso de trabajo los trabajadores son cada día más homogéneos, pues todas las formas de trabajo incorporan trabajo cognitivo, computacional, comunicacional y así sucesivamente.

Como he dicho, esta teoría alcanzó un alto grado de popularidad  porque hay una generación de activistas jóvenes -con varios años de formación y postgrados- que ahora están empleados en trabajos precarios en las distintas ramas de la industria cultural o en la industria de producción de conocimiento. Y entre ellos esas teorías son muy populares, porque les sugieren que a pesar de la miseria y explotación que experimentan, sin embargo nos movemos hacia un nivel más alto de producción y de relaciones sociales. Es una generación de trabajadores que considera el horario laboral de “nueve a cinco” como una regla carcelaria. Para ellos la precariedad les otorga nuevas posibilidades que sus padres no tuvieron pero soñaron. El varón joven de hoy, por ejemplo, no es tan disciplinado como lo fueron sus padres; y estos padres  todavía eran capaces de esperar que su esposa o compañera fuera económicamente dependiente de él. Ahora ellos cuentan con relaciones sociales que suponen menor dependencia financiera. La mayoría de las mujeres tienen acceso autónomo a un ingreso y con frecuencia se niegan a tener niños.

Esta teoría apela a una nueva generación de activistas que, a pesar de las dificultades inherentes al trabajo precario, fantasean en este tipo de actividad algunas posibilidades. Y estos teóricos proponen empezar por ahí, sin interesarse por la lucha por el pleno empleo. Pero también hay una diferencia entre Europa y EEUU. Por ejemplo, en Italia, dentro de ese movimiento, hay una demanda por un ingreso garantizado. Lo llaman “seguridad de la flexibilidad”. Lo que dicen es lo siguiente: no tenemos un empleo, somos precarios porque el capitalismo necesita que lo seamos, entonces deben pagar por ello. Hubo movilizaciones que duraron varios días, especialmente el 1 de mayo, y la consigna central era el ingreso garantizado. El 1 de mayo de este año, en Milán, gente del movimiento paseó a “San Precario”, el santo patrono de los trabajadores precarios. Este ícono irónico aparece en concentraciones y demostraciones centradas en la cuestión del trabajo precario.

Crítica del trabajo precario y de su apología indirecta

A partir de aquí hare una crítica de esas teorías, una crítica desde el punto de vista feminista. No es que al exponer mi crítica quiera minimizar la importancia de las teorías que habré de discutir. Estas teorías se han nutrido de muchas organizaciones y luchas políticas relacionadas con los cambios en la organización del trabajo que afectaron nuestras vidas. Recientemente, en Italia, el trabajo precario ha sido uno de los principales lemas de las movilizaciones, junto con la lucha por los derechos de los inmigrantes.

No quiero minimizar el valor del trabajo que se realiza en relación con los temas de la precariedad. Es evidente que en la última década asistimos a un nuevo tipo de lucha. Un nuevo tipo de organización escindida de los confines del puesto de trabajo tradicional. Ahí donde el puesto de trabajo era la fábrica o la oficina, ahora vemos un nuevo tipo de luchas que salen de la fábrica hacia el “territorio”, conectando distintos lugares de trabajo y construyendo movimientos y organizaciones arraigadas a un territorio. Las teorías del trabajo precario intentan dar cuenta de las novedades en la organización del trabajo y de la lucha, y también pretenden entender las formas emergentes de organización.

Y esto es muy importante. Al mismo tiempo, pienso que aquello que denomino teoría del trabajo precario tiene defectos serios, que ya he señalado en mi presentación. En lo que sigue resumiré las críticas y luego discutiré las posibles alternativas.

Mi primera crítica es que esta teoría se construye sostenida en una concepción completamente equivocada sobre el modo en que opera el capitalismo. Ven al desarrollo capitalista moviéndose hacia formas más altas de producción y de trabajo. En Multitud, Negri y Hardt llegan a decir que el trabajo se está haciendo más “inteligente”. El supuesto es que la organización capitalista del trabajo y el desarrollo capitalista estarían creando ya las condiciones para superar la explotación. Sería incluso posible que el cascarón protector de esta sociedad llegara a colapsar, lo que traería consigo la liberación de las potencialidades urdidas y crecidas en su seno. Se fantasea con que un proceso así está ya en marcha en la actual organización de la producción. Mi punto de vista es que todo eso no es sino un penoso  malentendido sobre los efectos de la reestructuración inducida por la globalización capitalista y el giro neoliberal.

Lo que Negri y Hardt no advierten es que el tremendo costo del salto tecnológico necesario para la computarización y la integración de la información en el proceso de trabajo se pagó a expensas de un gigantesco crecimiento de la explotación en el otro extremo del proceso. Hay un hilo de continuidad entre el trabajador de la computación y el trabajador del Congo que extrae el coltán con sus propias manos para sobrevivir, antes de ser expropiados y pauperizados por las repetidas rondas de ajustes estructurales o de los constantes robos de tierras y recursos naturales comunitarios.

El principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo. María Mies lo describe elocuentemente en sus trabajos: “Lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo.”

Estas teorías ignoran por completo ese vínculo crucial, porque están de todo punto penetradas por la ilusión de que el proceso del trabajo nos está uniendo. Cuando Negri y Hardt hablan de que el trabajo se está “volviendo común” y usan el concepto de “multitud” para referirse a esa nueva forma de “común” supuestamente construido por el desarrollo de las fuerzas productivas son ciegos ante lo que ocurre con el proletariado mundial.

Ciegos porque no ven la destrucción de vidas y de medio ambiente que produce el capitalismo. No ven que la reestructuración de la producción tiene como objetivo reformar y profundizar las divisiones dentro de la clase trabajadora, en lugar de borrarlas. La idea de que el desarrollo del microchip está creando nuevos bienes comunes y nuevos comunarios o puede ser más desacertada; el comunalismo sólo puede ser el producto de una lucha, nunca de la producción capitalista.

Una de mis críticas a Negri y Hardt es que parecen creer que la organización capitalista del trabajo es la expresión de una racionalidad más elevada, y que el desarrollo capitalista es necesario para crear las condiciones materiales para el comunismo. Esta creencia es central en su teoría del trabajo precario. Podemos discutir si esta creencia representa o no el pensamiento de Marx. Es cierto que el Manifiesto habla del capitalismo en estos términos; también algunas secciones de los Grundrisse. Pero no es claro que esto sea un tema dominante en el trabajo de Marx, y desde luego no en El Capital.

Trabajo precario y trabajo reproductivo

Otra de mis objeciones a la teoría del trabajo precario es que se presenta como neutral ante el tema del género. Asume, sin más, que la reorganización de la producción está eliminando las relaciones de dominación y las jerarquías que existen dentro de la clase trabajadora en función de la raza, sexo y edad y, por tanto, no se ocupa de tratar esas relaciones de poder y carece de las herramientas teóricas y políticas para pensar cómo abordarlas. Negri, Virno y Hardt no discuten cómo ha sido y continúa siendo usado el salario para organizar dichas divisiones y cómo, por  tanto, debemos enfocar las luchas por el salario para que no se conviertan en un instrumento para futuras divisiones, sino que, por el contrario, nos ayuden a socavarlas. Es éste, en mi opinión, uno de los temas principales que debemos abordar en el movimiento.

El concepto de “multitud” sugiere que todas las divisiones dentro de la clase trabajadora se han borrado o que ya no son políticamente relevantes. Obviamente se trata de una ilusión. Algunas feministas señalan que el trabajo precario no es un fenómeno nuevo. Las mujeres siempre tuvieron una relación precaria con el trabajo asalariado. Pero la crítica va mucho más lejos

Me preocupa que la teoría negriana del trabajo precario ignore y pase por alto una de las contribuciones más decisivas de la teoría y de la lucha feministas: la redefinición del trabajo y el reconocimiento de que el trabajo reproductivo impagado femenino es un recurso fundamental de la acumulación capitalista. Al redefinir el trabajo doméstico como trabajo, y no como un servicio personal; al definirlo como un trabajo que produce y reproduce la fuerza de trabajo, las feministas descubrieron un nuevo y profundo modo de explotación que Marx y la teoría marxista pasaron prácticamente por alto. Todas las intuiciones políticamente importantes contenidas en este tipo de análisis se esfuman ahora, al no otorgárseles la menor importancia en la comprensión de la actual organización de la producción.

Hay un eco imperceptible de los análisis feministas en la teoría, una especie de apoyo de boquilla, cuando se incluye a la “labor afectiva” dentro de las actividades laborales calificadas como “labor inmaterial”. Sin embargo, lo más que llegan a reconocer es el caso del trabajo de las azafatas o de los servicios de comida en las empresas: las llamadas trabajadoras a las que llaman “afectivas”, porque se supone que deben sonreír a sus clientes.

Pero, ¿qué es la labor afectiva? ¿Y por qué incluirla en la categoría de trabajo inmaterial? Imagino que la incluyen –vaya usted a saber— porque no produce productos tangibles, sino “estados afectivos”, esto es, sentimientos. Y nuevamente, para decirlo sin tapujos, pienso que eso es tirarle un huesito al feminismo, que es ahora una perspectiva que goza de cierto apoyo social y ya no puede ser ignorada.

Pero el concepto de “labor afectiva” evapora todo el poder desmitificador del análisis feminista del trabajo doméstico. De hecho, vuelve a introducir al trabajo doméstico en el ámbito de la mistificación al sugerir que la labor reproductiva sólo tiene que ver con la producción de “emociones”, “sentimientos”. Solía llamárselo el “trabajo del amor”, y ahora Negri y Hardt, en cambio, han descubierto que se trata de “afecto”.

El análisis feminista de la función de la división sexual del trabajo, de la función de las jerarquías de género, el análisis del modo en que el capitalismo ha usado el salario para movilizar el trabajo femenino de reproducción de la fuerza de trabajo, todo ello se evapora bajo la etiqueta de “trabajo afectivo”.

Que Negri y Hardt ignoren totalmente este análisis feminista, confirma mis sospechas de partida: esta teoría expresa los intereses de un grupo selecto de trabajadores, juntos y revueltos en la gran olla de la Multitud. En realidad, la teoría del trabajo precario e inmaterial se ocupa de la situación y de los intereses de los trabajadores del nivel más alto de la tecnología capitalista. Su desinterés por el trabajo reproductivo y su presunción de que todo trabajo es común, esconde el hecho de que se ocupan de los sectores más privilegiados de la clase trabajadora. Y esto significa que no es una teoría que podamos usar para construir un movimiento que se autorreproduzca de manera verdadera.

Para esta tarea, aún es hoy crucial la lección del movimiento feminista. En los setenta el feminismo intentó entender las raíces de la opresión y explotación de las mujeres y las jerarquías de género. Las feministas describen tales fenómenos como producto de una desigual división del trabajo, que fuerza a las mujeres a trabajar para la reproducción de la clase trabajadora. Esta idea fue decisiva para una crítica social radical, y sus consecuencias aún precisan ser entendidas y desarrolladas en todo su potencial.

Cuando nosotras decimos que el trabajo doméstico es verdaderamente trabajo para el capital; que si bien es trabajo impagado aún contribuye a la acumulación del capital, estamos diciendo algo importantísimo sobre la naturaleza del capitalismo como sistema de producción. Afirmamos que el capitalismo se construye sobre una inmensa suma de trabajo impagado, y que no se erige exclusiva o primariamente fundado en relaciones contractuales; también decimos que la relación salarial oculta al trabajo impago, esclavo, tal y como es la naturaleza de gran parte del trabajo que hace posible la acumulación de capital.

Además, cuando decimos que el trabajo doméstico no sólo reproduce la “vida”, sino también la “fuerza de trabajo”, comenzamos por separar dos esferas distintas de nuestra vida y trabajo que aparentemente están indisolublemente conectadas. Comenzamos a ser capaces de concebir una lucha en contra del trabajo doméstico entendida ahora como la reproducción de la fuerza de trabajo, que es la reproducción del bien más importante que posee el capital: “ la capacidad de trabajo”, la posibilidad de que los trabajadores resulten explotados. Con otras palabras, reconocer que aquello que denominamos el “trabajo reproductivo” es un ámbito de acumulación y, por tanto, también de explotación, nos permite también ver a la reproducción como un lugar de lucha y, lo que es más importante, concebirla como una lucha anticapitalista en contra del trabajo reproductivo, que no nos destruirá ni a nosotros ni a nuestras comunidades.

¿Cómo luchamos en contra del trabajo reproductivo? No es lo mismo que luchar en el puesto de trabajo en la fábrica –por ejemplo, la lucha en contra de la velocidad en la línea de montaje—, porque del otro lado de la lucha hay personas y no cosas. Una vez que hemos dicho que el trabajo reproductivo es un ámbito de lucha, de inmediato debemos preguntarnos cómo luchar en ese terreno sin destruir a las personas que están a cargo nuestro. Ese es el problema que conocen muy bien  las madres, maestras y enfermeras.

Por  eso es tan importante poder trazar una separación entre la creación de seres humanos y la reproducción de los mismos entendidos como fuerza de trabajo, como futuros trabajadores que, por eso mismo, necesitan ser entrenados y no necesariamente en función de sus necesidades y deseos, sino que deben ser disciplinados y sometidos a reglas de un tipo particular.

Por ejemplo, fue importante para las feministas advertir que parte del trabajo doméstico y de crianza de los niños es trabajo policial para con ellos, para que se adapten a una disciplina laboral particular. Comenzamos a ver, entonces, que rechazar determinados ámbitos laborales no sólo nos puede liberar a nosotras sino también a nuestros hijos. Pudimos advertir que la lucha no se realiza a expensas de aquellos a quienes cuidamos, aunque pasemos por alto preparar la comida y limpiar los pisos. De hecho nuestra negativa abre un camino para su propia lucha y para el proceso de su liberación.

Una vez visto que en lugar de reproducir la vida estamos expandiendo la acumulación capitalista y que comenzamos a definir el trabajo reproductivo como un trabajo para el capital, también abrimos la posibilidad de un proceso de recomposición de las relaciones entre las mujeres.

Por ejemplo, pensemos en el movimiento de las prostitutas a quienes ahora llamamos movimiento de las “trabajadoras del sexo”. Los orígenes de este movimiento en Europa se remontan a 1975, cuando un grupo de trabajadoras del sexo en Paris ocupó una iglesia como forma protesta en contra de una nueva regulación por zonas, que ellas vieron como un ataque a su seguridad. Hubo una clara relación entre lucha -que luego se propagó por toda Europa y en EEUU- y el movimiento feminista que estaba volviendo a pensar y cuestionar el trabajo doméstico. La posibilidad de decir que la sexualidad era un trabajo para las mujeres condujo a una nueva manera de pensar las relaciones sexuales, incluidas las relaciones gay. Debido a los  movimientos feministas y gay, comenzamos a pensar en las formas en que el capitalismo ha explotado nuestra sexualidad para hacerla “productiva.”

Para concluir, fue un avance importante que las mujeres hayan podido comenzar a entender el trabajo impago y la producción que se realiza dentro y fuera del hogar como la reproducción de la fuerza de trabajo. Esto permitió repensar cada aspecto de la vida cotidiana –crianza de niños, relación entre hombres y mujeres, relaciones homosexuales y la sexualidad en general—, todo ello en función de la explotación y la acumulación capitalista.

Para crear un movimiento que se autorreproduzca

En la medida en que fuimos capaces de pensar que cualquier aspecto de la vida cotidiana es potencialmente liberador o explotador, también pudimos percatarnos de las distintas maneras en que se enlazan las mujeres y las luchas de las mujeres. Descubrimos la posibilidad de “alianzas” que no habíamos imaginado y la posibilidad de superar las divisiones que se habían creado entre las mujeres, también sobre la base de la edad, raza, y preferencia sexual.

No podemos construir un movimiento sostenible sin entender esas relaciones de poder. También necesitamos aprender varias cosas de los análisis feministas del trabajo reproductivo, porque ningún movimiento puede sobrevivir a menos que se interese por la reproducción de sus miembros. Esta es una de las debilidades del movimiento por la justicia social de EEUU.

Asistimos a las manifestaciones, organizamos actos, y esto es lo máximo que hacemos en nuestra lucha. Pero el análisis sobre cómo es posible reproducir el movimiento y reproducirnos a nosotros mismos no está en el centro de la organización del propio movimiento. Es preciso que volvamos a la tradición histórica de la clase trabajadora y organicemos una “ayuda mutua”, y que volvamos a pensar tal experiencia, no necesariamente para resucitarla, sino para nutrirnos de ella en el presente.

Es preciso construir un movimiento que en su agenda incluya las condiciones para su propia reproducción. Es necesario que la lucha anticapitalista invente distintas alternativas y sea capaz de construir sus propias vías de reproducción de manera colectiva.

Debemos asegurarnos de que no sólo confrontamos al capital en el momento de las manifestaciones, sino que lo hacemos colectivamente y en todo momento de nuestras vidas. Lo que ocurre internacionalmente es prueba de que sólo cuando contamos con formas colectivas de reproducción, de que sólo cuando tenemos comunidades que se reproducen a sí mismas de manera colectiva, pueden entonces nuestras luchas moverse y orientarse en un sentido radicalmente pugnaz frente al orden establecido: ahí están, por señalado ejemplo, las luchas de los pueblos indígenas contra la privatización del agua o contra las compañías de petróleo que destruyen las tierras de los indígenas en Ecuador.

Deseo cerrar esta disertación diciendo lo siguiente: si prestamos atención a los ejemplos de luchas en Oaxaca, Bolivia y Ecuador, veremos que las confrontaciones más radicales no son las que inician los trabajadores “cognitivos”, o las que surgen en virtud de los “bienes comunes” de Internet. La fortaleza del pueblo de Oaxaca, por ejemplo, reside en la profunda solidaridad que une a quienes luchan, una solidaridad que hizo posible el apoyo de otros pueblos indígenas de todo el territorio del Estado mexicano: los llamaron “maestros”, y los vieron como miembros de su propia comunidad. Lo mismo en Bolivia: el pueblo que impidió la privatización del agua tiene una larga tradición de lucha comunal. Este tipo de luchas es lo que debemos incluir en la agenda, construir este modo de solidaridad y entender de qué manera podemos superar lo que nos divide. Y para concluir, el principal problema de la teoría del trabajo precario es que no nos da la menor herramienta para superar  el modo en que hemos sido divididos. Y lo cierto es esas divisiones, continuamente recreadas y reproducidas, son nuestra principal debilidad en relación con la capacidad para resistir la explotación y crear una sociedad equitativa.

Silvia Federici es una investigadora y activista de origen italiano. Historiadora marxista y feminista, autora del aclamado libro Caliban and the Witch: Women, The Body And Primitive Accumulation (Nueva York, Autonomedia, 2004), ha enseñado en varias universidades norteamericanas, así como en la Universidad de Port Harcourt en Nigeria. Es profesora emérita de la Hofstra University (Long Island, Nueva York).


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